以感論性：張載的氣學體用論及其內在窘境

作者：段重陽

來源：作者授權儒家網發布，原載《宋韻文明》第2輯（杭州市社會科學院編，2023年4月）

 

摘要：若何通過氣之感通而成立超出論哲學和功夫論是張載哲學研討的焦點問題，這既需求防止將感通懂得為存在者包養留言板之間的關系，也需求防止將感通掌握為與別人的橫向關聯。張載將“感”掌握為一切存在者的存在方法（“性”）、將“神”掌握為一切存在者的實在基體而實現了對作為超出者的風行整體的指明，這是體用論的樹立。同時，張載的“虛心”和“心化”功夫之目標是將太虛之象朗現于心中而實現對最終根據的掌握。包養價格可是，張載將“性”和“神”掌握為同質性的，使得整體之根據與整體本身在現實形態上難以區別，從而對萬物運行次序缺少必定性的保證，也因為對整體的直接經驗之不成能使得心難以有靜，成圣之路也就有著障礙。

 

關鍵詞：張載；體用論；超出論哲學；感通

 

在宋明理學研討中，學者對張載哲學的詮釋是具有爭議的，鄭宗義指出了今朝張載哲學研討的三種路徑，即唯物主義的唯氣論、理氣論和超出主義的唯氣論。此中，唯物主義的唯氣論既缺少對氣之神化必定性的說明，也難以安頓品德價值，而這恰好是張載之學的主旨。理氣論的解讀（例如朱熹與牟宗三）雖然有文本釋義上的問題，但更關鍵的是未能凸起張載對氣的重視，反而以神、理為首出。是以，鄭宗義認為唐君毅所開創的超出主義的唯氣論是最能體貼張載哲學的路徑，其焦點在于以氣之感通言神化不息和德性功夫。[1]可以看出，對氣的重視與感通相關，假如想要成立基于氣的超出論哲學，那么就必須闡明感通何故是超出的，從而既區別于撤消超出者的唯物論，也區別于以天理或許“太虛”為超出者的理氣論路徑。在否認以牟宗三為代表的將“太虛”與“氣”視為異質的超出者的詮釋路徑中，對“感”的闡發成為懂得張載哲學的樞紐，如楊立華以“廣泛的關聯感通的傾向”言及氣之性和人之功夫、陳睿超以“兩一架構”言及氣化的本質活動傾向與人的價值性保存，從而區別于牟宗三以“超出的神感”和“物感氣合”為創生實體之感化與氣本身之兩端相感的差異。[2]但是，以感通言氣之性與功夫卻有著理論上的圈套，因為這般而言的感通難以與戴震之學相別。楊儒賓區別了體用論下的氣學與“相偶論”下的氣學，后者也是以氣之感通而立品德，其所進者亦可言“萬物一體”，于是王雪卿一面通過“太虛”強調氣論的超出向度，一面通過“感通互攝”強調主體衝破本身而與別人相關聯。[3]可是，這樣的進路恰好裸露了以感通言氣之性的窘境——對感通的強調走向了與別人的關聯而喪掉了功夫中超出向度，以整全中的來源根基而談論超出性也難以與天然氣化論相別，于是只能于整體之上另尋“太虛”等為“本體台灣包養網”，從而暗引理氣論進張載之學。當然，這并不能否認感通在張載氣論中的焦點位置，而是試圖在平鋪的感通之外，尋求“感”本身的超出性，這是張載的體用論哲學之目標，同時也是張載氣論區別于天然氣化論之處，但是在現今的研討中，強調氣之感者卻似乎忽視了張載的體用論。這種尋求也會裸露出張載以感言氣之性的窘境，這即反應在當代張載學研討中，也是后來理氣論代替張載氣學的緣由之一。

 

一 氣之道中的體用論

 

牟宗三認為，《正蒙》開篇“太和所謂道”[4]是“總持地說”道，包括有能創生義、帶著氣化之過程義和次序義。[5]這三者的綜合是“本體宇宙論”能夠成立的原因：“氣化過程”指的是彼此區別的萬物基于本身之氣而言的統一性，也就是“風行”一詞的指向；“能創生”指的是創生出萬物的“本體”，也就是給出萬物之統一性者；“次序”指的是萬物以何種樣態在運作中維持本身。“太和所謂道”之后接以“中涵浮沉、起落、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始”和“散殊而可象為氣，清通而不成象為神”（《太和》），指出了對“道”的進一個步驟說明：起首，“道”可以被區別為所涵的“相感之性”和表現出的“絪缊、屈伸”之樣態；其次，“道”可以被區別為彼此區別的可見之“氣”和本身為一的不成見之“神”。這種區別可以被視為體用之別：“未嘗無之謂體，體之謂性”（《誠明》），“感者性之神，性者感之體”（《乾稱》），“神天德，化天道，德其體，道其用，一于氣罷了”（《神化》）。關聯著上述道的兩種區別，“性”“神”是體，而“絪缊、屈伸”等散殊之象是用，是以，牟宗三認為“氣之性本虛而神”是說“氣之本體”，并說“此體包養一個月價錢性是氣之超出的體性，遍運乎氣而為之體者。此性是一是遍，不是散殊可象之氣本身之彎彎曲曲之質性”[6]，將“絪缊、屈伸”等視為氣之用，從而成立體用論，也就是將“能創生義”和“氣化之過程義”懂得為體用關系。可是，正如陳睿超指出的，氣之體性雖然可以言“一”，但此“一”不成離“兩”，神“并非陰陽差異何故產生或存在的根據，而是陰陽差異之間何故彼此統一的根據”[7]，即台灣包養氣之體性乃“兩”中之一、“兩”之為一，而非在隔絕“神”與“氣”基礎上的無對之“一”。[8]是以，“兩一”結構必須使我們從頭思慮張載的體用論，而不是將“神”剝離后與“太虛”相連而成立所謂風行之上的“本體”。

 

盡管以“太虛本體”成立氣之超出性或成問題，因為“太虛”與“氣”之關系只是顯隱、動靜之別，但牟宗三對超出性的指明卻是引導我們繼續思慮的關鍵，即“遍運乎氣而為之體”，這也是“兩一”結構的關鍵。張載有言：“有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛罷了，非天參也”（《橫渠易說·說卦》），“兩”的出現以“天參”為條件，即彼此區別的物之天生，所謂“一物兩體，氣也；一故神（兩在故不測），兩故化（奉行于一），此天之所以參也”（《參兩》）。但是氣化亦有“無兩”之時，“至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”（《太和》），此處可言“太虛”，但是“無兩”只是“無感”之時，“性之淵源”也就是氣之性尚未顯現為感，但其性亦在。于是，若以“一”和“兩”區別“神”和“氣”，那么“無兩亦一在”說明神乃氣化風行中不成或缺者，所謂“遍運乎氣”，因“兩”而無形之氣乃“一”之用，所謂“無兩則安用一”，與此可言“神”之為體而“太和所謂道”為用，但物之外仍有空虛之氣，“太虛”與“氣”基于“神”而有統一性，而“神”作為氣之清通者，本源在于氣本身之性。是以，我們不克不及說“虛生氣”,因為“太虛”與“氣”只是氣因其性而顯現出的分歧樣態，“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣無限，體用殊絕，進老氏有生于無天然之論，不識所謂有無混一之常”（《太和》），而作為“虛空即氣”之根據的“性者，萬物之一源”保證了“有無、隱顯、神化、生命通一無二”（《太和》）。“有無、顯隱”乃氣化風行中的“太虛”與“氣”之別，而“神化、生命”則有著體用關系，“化”和“命”皆因物而見，“神”和“性”在每一物之中且為之體。這樣表述的體用論既有別于“宇宙本體論”，同時也有別于“天然氣化論”，相對于前者，“體”不被懂得為某種獨立的“太虛”或許“太極”，相對于后者，“體”的出現包養意思意味著“天道”被視為“用”，從而有超出每一物之根據的出場。

 

當然，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”（《太和》）也指明了“天”和“道”的區別，林樂昌將這種區別解釋為“安排天然界的道理之天”和“宇宙萬物運行的動力，展現宇宙萬物的變化過程及其次序”的區別，并將“太虛”和“氣化”的關系解釋為“特定主體（‘太虛’）對異質的他者（‘氣’）通過感應發揮關聯整一起配合用，使異質的兩種存在（太虛與氣）關聯整合為一個統一的存在（‘道’或‘性’）”。 [9] 但是，“太虛”與“氣”是氣之顯隱的區別，二者的區別在于“感”之有無，而將“感”視為二者的關聯則會墮入張載所批評的“虛無窮，氣無限”中，因為“‘太虛’概念具有無限性、超驗性、非實然性”，“使儒家之‘天’重返‘天之虛’的超出和神圣本體位置”等恰好將“太虛”視為獨存完滿的“本體”而與氣殊絕，所以不得不以“感”而來溝通，反而忽視了“感皆出于性”的主旨。[10]同時，“太虛”或許“天”若懂得為“道理”，則是以“理”解“天”，此為程朱之學，而宇宙運行之動力則是“性”與“感”，亦可言“神”，而不是“道”。其實，“由太虛，有天之名”指向的是宇宙風行之整體，這一整體被表述為“天”，而其成立，則在于“太虛”。張載有言：“人鮮識天，天竟不成方體，姑指日月星斗處，視以為天”（《橫渠易說·系辭上》），日月星斗乃彼此區別之物象，而“天”乃此分歧物象之整體，此整體之獲得超越物象而包攬虛空，是以對“天”的掌握就是對無形和無形之物的統一性的掌握，同時，各種物象因時因地而化，只要“太虛”不變——“太虛無形，氣之本體，其聚其散包養感情，變化之客形爾”（《太和》），“凡無形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”（《語錄中》），于是“太虛”作為分歧的物之來源與歸宿保證了一切物的整體性，因此有包括一切可見與不成見之物的“天”。是以，“天”指向了我們保存于其間的宇宙整體，也就是“天道”，而體用論就是對此整體的懂得和掌握，于是有對“氣之性本虛而神”（《乾稱》）的闡明，從而有超出論哲學的出現。

 

“天”與“天道”有著區別，后者是從次序的角度對宇宙整體的掌握，而對“天道”的掌握與“形而上者”相關。張載有言：“形而上者，自得斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不克不及象，則名言亡矣”（《天道》），“一陰一陽，不成以形器拘，故謂之道”（《橫渠易說·系辭上》），“運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之”（《天道》），“形而上是無形體者也，故形以上者謂之道也”（《橫渠易說·系辭包養意思上》）。形而上者欠亨過“形”呈現本身，而是通過“意”“名”而被掌握為“象”，“茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾”（《神化》），形而上者即天之化所顯之象，乃一陰一陽的風行之象，而象之所顯必有其道，道亦因言而見，“語道”方可見象。天道中的最基礎之象乃“神化”：“形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭缺乏以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭缺乏以體化，急則反神”（《神化》），神化作為天道之象，也就是對“天”本身的闡明。一方面，“神化者，天之良能”“全國之動，神鼓之”（《神化》）表白了神化乃宇宙整體本身的動能，另一方面，“天之不測謂神，神而有常謂天”表白了對宇宙整體的懂得需求通過對神的掌握。進而言之，神化可以通過體用而論，神是宇宙在本身內天生萬物的動能，也就是為不成見、不成測之氣，因此也就是將萬物包含于本身之內的“太虛”和“天”，同時，神之本源在于性，而彼此區別的萬物分歧之形體和運作樣態也本源于性，因此性與神乃萬物之體，即萬物成為本身之根據。是以，“人能知變化之道，其必知神之為”（《神化》），神之為體既說明了變化的根據（動力），也指明了變化的次序，于是有“兼體而無累”（《乾稱》）之天道，而“妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”（《乾稱》）所指明的就是對宇宙萬物之整體的掌握方法。

 

丁為祥將“天道”和“形而上者”合稱為“天道本體”，強調了“道體的遍在性及其對萬事萬物的內在性”，從而“提醒了本體論與宇宙論的統一，即在宇宙生化現象的背后，恰是以天道本體作為其內在主宰的”。[11]宇宙本體論的言說是將“體”通過存在者的方法加以掌握，從而在“本體”與彼此區別的萬物之間樹立聯系，以前者為后者之天生和次序包養dcard的根據，而張載的“體”并欠亨過存在者加以掌握，而是樹立在對存在者整體的掌握之上。“本體”與萬物的關系只能是“創造”與“被造”，而存在者整體本身則是“化生”，其根據不再被通過存在者加以掌握，而是整體本身之性，也就是萬物運作之中的廣泛樣態，如安鵬所言：“‘性’是感之體，即氣之乾坤二真個感化機制。由此有兩方面的發用：其一，‘性’是天道生息不斷的最基礎道理和永恒動力；其二，‘性’規定了萬事萬物的存在方法，即依乾坤二端之相感的情勢而存在”[12]。進而言之，存在者整體（“天道”）又被視為“用”，而其根據則被掌握為“體—性”，前者所實現的就是對彼此區別的萬物之超出，而后者則是此超出者得以能夠的根據，也就是“超出—緣由”。可是，“超出—緣由”又表現為“神”，從而將本身下降為存在者整體的某種形態，是以遭到了二程和朱熹的批評。張載有言：“感者性之神，性者感之體”（《乾稱》），“感”可以區別為能感和所感（現實的感之樣態），性作為感之體指向的是氣之能感，而“性之神”則指向了現實的、永不斷息的氣化風行之整體。張載哲學通過將“感”掌握為一切存在者的存在方法（“性”）、將“神”掌握為一切存在者的實在基體而實現了對存在者之統一性（“太和”）的指明，這種統一性的實在之承擔者就是“體物不遺”（《天道》）之天，此統一性之能夠之根據，就是作為“體”的“性”和“神”，而“天”就是作為超出者的存在者整體。

 

是以，張載的體用論可以視作超出論哲學的初步形態。他試圖對萬物之根據做出追問，從而回應佛老之學，這種追問導向的分別是何故包養軟體有萬物，以及萬物何故表現出彼此區別的樣態、其統一性又安在，于是有“性者，萬物之一源”（《誠明》），“性”通過“神”而廓清“萬物雖多，其實一物”（《太和》），從而有氣化風行之整體，也就是唐君毅提到的“存在的風行”或許“風行的存在”[13]，又通過“化”顯現為“天年夜無外，其為感者絪缊二端罷了”（《太和》），從而有萬物之運作樣態。張載對“性”和“神”似乎有著分歧的應用方法，但二者可以視為對“太虛”的說明，前者是“太虛”之“能感”，后者是“太虛”之“感”（于是有可見之氣），但“神”又可以被懂得為“天德”，從而與“性”相通，于是，“神”既可以懂得為“性”的現實形態，也可以被掌握為此形態的根據。其實，張載以之為“體”的是作為“天德”的“神”和“性”，可是，“性”與“神”的同質（前者為“能感”，而后者為 “感”之樣態）使得最終的根據與借由此根據得以掌握的超出整體在現實形態上難以區別，而以感為性又難以對次序的根據和必定性加以說明，從而在“虛心”的功夫論上有所缺點。

 

二 虛心與功夫中的體用論

 

超出論哲學的關鍵在于對每一物之“根據-緣由”的追問，因此意味著將包養條件每一物包含在本身之內的宇宙整體的出場，以及整體的根據之顯明，這此中的關竅在于，整體的根據需求顯現為每一物中的廣泛性，而整體就是此廣泛性的承載者。人對此根據的掌握起首是知解的，即張載所說的“年夜學當先知天德”（《乾稱》），而后是踐履的，即將此包養網dcard根據顯現于本身，也就是張載提出的“虛心”，這就是由知到行之功夫歷程。假如最終的根據要落實為具體之氣包養妹的樣態，那么就難以在其他物之行動中呈現，而只能通過人的行為以朗現“天德”，這也是孟子人禽之辨的超出論形態。

 

鄭宗義已經指出了以感為性而立“性-神”為體的功夫論之焦點在于“吾人的天性本意天良遂亦先是以感通來規定，并由感通再進而體認仁義”，“張載德性功夫的焦點應為復反六合之性那感通之德與知，也就是年夜其心能體全國之物之‘體’字的實義”[14]，陳睿超提出“兩一架構”提醒出“廣泛內稟于萬物與人道之中的‘差異趨于感通合一’這一應然性、規范性的本質活動傾向，從而為以關愛他者之‘仁’為 焦點的儒家應然人倫價值奠基了實然基礎”[15]，但是超越本身與別人相感很不難導向戴震式的感通：“養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，天然之符，全國之事舉矣”[16]，“五者之倫，相親相治，則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜包養金額、怒、哀、樂之情，而人性備”[17]，同時，與別人相感也難以獲得具體的當然之則，而這是功夫之成立的焦點環節，這一點戴震也有明確的意識，即“以情絜情而無爽掉，于行事誠得其理矣”[18]，因此對張載的感通功夫的說明必須在這兩點上闡包養俱樂部明何故區別于戴震。與別人的感通當然是張載功夫的焦點，但需求說明的是，這種感通功短期包養夫何故成圣，也就是使得本身“至誠得天”（《太和》），從而好像風行整體普通將最終根據顯現于本身，而單純的立體擴展式的感通功夫難以承擔此任務。張載說：“圣人之神惟天，故能周萬物而知”，“圣人有感無隱，正猶天道之神”（《天道》），“周萬物”便與太虛同體而言“神”，從而有六合之性，此“知”亦為德性所知。安鵬提出，“心從本然來說，是沒有被形質化的、無形無象的太虛，並且還能知覺，是以人心就是能知覺的太虛全體”，從而“以宇宙萬物為身體，以乾坤相感為己性，衝破形體內外與夭壽之限”[19]，這指明了懂得感通功夫的路徑，但將心同等于太虛仍舊有著需求進一個步驟廓清的問題，而這也是功夫中的體用論所要處理的。

 

張載論心性有言：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《太和》），對于這兩句歷來頗有爭議，尤其是“虛與氣”的指向。在這里，“虛”有兩種懂得能夠，一種是“太虛”，一種是“天德既是虛”（《經學理窟·氣質》），但是張載又說“神，天德”，是以，這兩種能夠都可以指向“神”，也就是在每一物中的清通之氣，而“氣”則“假無形而言”，此句也就是“性通極于無，氣其一物爾”（《乾稱》）的意思，每一物的本身之性根植于六合之性（神），但因基于形體而有的感之分歧樣態而有氣質之性，而“善反之”的能夠在于“心”。林樂昌認為后一句“合性與知覺”指的是分歧的性（六合之性和氣質之性）對知覺的分歧規定，從而有“見聞所知”和“德性之知”的區別，前者表現為“因物為心”“存象之心”，即認貼心，后者表現為“往物”“虛心”，以宇宙本體或本源動力為認知對象。[20]這種區別是沒有問題的，可是若何懂得分歧的性對于心之規定，卻有待考慮。“合虛與氣”意味著“虛”內在于“氣”并作為“氣”的根據，也就是氣之性，因此“合性與知覺”也可以懂得為“性”內在于“知覺”并作為“知覺”的根據，也就是人之心。進而言之，“虛”可以懂得為太虛之神，從而天生了氣，“性”也以感而言構成了知覺，這也是“心小性年夜”的含義。于是，“合性與知覺，有心之名”既表白了心的來源，即相感之性，同時包養網VIP也區別了性和心，即心因知覺而揚名，而知覺必有所知，所謂“由象識心”。“象”無形而下之物象和形而上者的區別，因此心之知亦有見聞和德性之別，前者所謂“因物同異相形，萬變相感，線人內外之合包養網心得”（《年夜心》），后者所謂“有外之心缺乏以合天心”“年夜其心則能體全國之物，物有未體，則心為有外”（《年夜心》），而這種“天心”并不克不及夠通過立體擴展式的感通別人和外物而達到包養價格，只能是通過“往物”“虛心”而朗現太虛之象，此所謂“德性所知，不萌于見聞”（《年夜心》），“風雷有象，不速于心，心御見聞，不弘于性”（《誠明》）。是以，“德性之知”其實就是風行整體（太虛之象）顯于心而人可以“造位天德”（《年夜易》），既非心與太虛的直接同等，也不是對一切象的消除而領會氣之上的本體，這樣的心只能是消除了內容的純粹活動，而非與六合同流的宇宙之心。

 

其實，包養網單次“往物”和“虛心”也就是往除物欲的過程：“故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲”（《太和》），“難道天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。德勝其氣，生命于德” （《誠明》）。物欲的產生來源于“陰濁”，即固化了的形氣，而固化了的形氣之所以能成為私欲的本源，在于心以“陰濁”為本身之內容，也就是“存象之心”（《年夜心》），愛惡之情出于人心之氣，其本無形，因物而顯，所謂“感而生則聚而有象”，因此心之象的分歧而有物欲與德性之別。但這并不料味著德性之心消除了任何象，而是不執著和逗留于固化了的物之上，所警戒的是“徇象喪心”（《年夜心》），所存者是“陽明”，也就是太虛之神（天德）。心之存神就是“有體”，不執定但也不排擠物象就是“有效”——“敦樸而不化，有體而無用也；化而自掉焉，徇物而喪己也。年夜德敦化，然后仁智一而圣人之事備。性性為能存神，物物為能過化。無我然后得正己之盡，存神然后妙應物之感”（《神化》）。好像神化為萬物之體用，圣人之心亦以神為體而化為用，仁存神而義應物，此所謂“仁敦化則無體，義進神則無方”（《神化》）。

 

可是，以“虛心”“心化”為成圣之標志的功夫論也有內在缺點。張載對年夜人和圣人的區別在于，后者“其心以全國為己任”（《橫渠易說·乾》），在功業上與年夜人未有最基礎區別，年夜人亦可有“制法興王之道”而為“作者”（《作者》），但其“真心”與圣人（孔子）有別。但是，張載對年夜人向圣人的躍升歸結為“熟而化之”，并未唆使出確切的方式。年夜人之“無少異圣人之言行”（《作者》）意味著年夜人與圣人在創制禮法以塑造次序上的無差別（如禹亦為立法者），包養留言板只不過圣人可以因時因地而創制禮法，又不會執定此為萬世之則，這樣就是“禮器不泥于小者，則無非禮之禮，非義之義，蓋年夜者器則收支小者難道時中也”（《至當》），“存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也”（《神化》），其根據就是存神之心——“神”乃無時不感。可是，張載并未在“心化”與具體的行為規則之間樹立直接的聯系，是以“心化”必須面臨本身的“無方無體”（即“存神”）和在事務中的當然之則（即“應物”）之間的張力，所以有“定性未能不動，猶累于外物”[21]和“吾十五年學個恭而安不成”（《語錄·后錄上》）的迷惑。究其緣由，乃在于張載“氣之性本虛而神”的理論窘境，也就是“性”與“神”的同質和“以感為性”的缺點。

 

總結 以感為性與張載哲學的窘境

 

朱熹對張載之學有評論：“渠初云‘清虛一年夜’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，年夜兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不清楚”（《語錄·后錄下》），這表白了以天理為根據的理氣論與張載哲學的最基礎差異。在張載哲學中，形而上者指的是作為以氣化風行而言的宇宙整體——“神”，二程論“神”也是指向了此風行自己：“神無速，亦無至”，“冬冷夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也”，“神無方，故易無體。氣外無神，神外無氣。或許謂清者神，則濁者非神乎”[22]，但是二程在“氣—神”之上有著“天理”為最終之根據。以體用論而言，張載以包養sd之為體者，二程以之為用——如程顥：“生生之謂易，生生之用則神也”[23]，“體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”[24]，程頤：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”[25]。盡管都將宇宙整體掌握為“體”，可是二程統之以理，張載統之以神，故而二程論氣之性以理，張載論氣之性以感。

 

“氣之性本虛而神”，“虛”是能感，“神”是無所不在的感之活動，而理則是因時因地而變化的感之樣態，所謂“天理者，時義罷了”，“所謂天理也者，能悅諸心，能通全國之志之理也”（《誠明》），而不是作為氣能夠生物的根據（心理）。是以，假如說二程需求處理“心理”和氣化風行、事物規則之間的關系（于是有朱熹的太極動靜和理一分殊之辨），而張載則無此問題，但在張載這里，事物規則缺乏了獨一的天理為其根據，如陳睿超所說：“對于人世價值的次序性內容及其天道根據，張載是在‘兩一’架構之外另行以‘理’的概念來表述的，儒家的人倫禮制被溯源于天道層面的‘天秩’‘天序’之‘理’，即氣運過程遵守的實然、天然的條理或法則”[26]，這種“天秩”向禮法的轉換所依賴的是圣人之心，但此心之內容乃太虛之象，故而分歧于程朱，張載的禮法未有超出氣化風行的根據，而后來王夫之以“吾心之理其體也”[27]闡明人性之物的來源，可謂善繼張載之學。

 

假如說對禮法之根據的闡明并未使張載之學墮入窘境的話（二程之學只是提醒了另一種能夠的標的目的），那么在成圣的途徑上也難免有礙。對于宋代出現的新儒學而言，成圣意味著在人本身的去處中朗現最終的根據，而其樞紐就是人之心，換而言之，氣化風行的根據（氣之體-性）同時就是人之行動的根據（心之體-性），但張載以神為體的架構使得功夫有著窘境。心之能感不克不及單獨成體，只要借助于現實的內容才幹有本身之體，可是天之神卻難以直接成為心的內容。神指向的是流動的著的宇宙整體，但對此整體的直接表象卻是不成能的，是以張載對“心化”的闡釋就難免語詞含混。“年夜其心則體全國之物”（《年夜心》）不克不及通過擴展的方法成績，只能藉由對神的直接表象，而神作為不斷變動著的氣，一方面使得心難以有對整體的直接掌握，因為真正的太虛只能藉由虛空或許“湛然”等象加以領會，而不克不及完整地呈現本身，另一方面又使得心在掌握變動之氣的過程中難以有停歇之時，如丁耘所說：“依橫渠義理，天雖無外，性卻有對。有對者必可動，其不克不及定性，宜也”。是以，張載所成立之“平易近胞物與”雖然以“六合之塞吾其體，六合之帥吾其性”為依據，但所歸結之境仍就是感通人我之大師庭和“順化”之心，而非程顥通過“一本之天理”闡明的“渾然與物同體”和“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”之心，后者使得心的任何活動都是超出活動之上的心理之顯現，從而防止了于張載以無時不在之活動（神）為心之體所形成的窘境，如丁耘所說：“天生既無毫發之間，物則旋生旋滅，氣則風行不已。反復其道，必無主宰，亦無定理。既無御氣者，則息欲之靜，必由外鑠我”，“以氣為本，不動心難于登天”，[28]“主宰”與“定理”即是后來程朱所盛言之天理。圣人之心所請求的“定”“靜”只要借助超出氣化活動之上的“生生之理”“天理”才幹實現，因為只要借助于作為概念（理念）的“天理”，作為風行整體的活動之天賦能夠加以掌握，同時心的任何活動都不會擾動天理，這也包養感情就是程顥的功夫。當然，張載也通過作為“虛”的天德來溝通天包養網評價人，但“虛”必須在人心那里轉化為具有實質性的內容，而這又不是“虛”所能承擔的，因此“橫渠功夫重虛，以虛為仁、誠之來源根基。……張學，仁為年夜用，虛為本體也”，“以為天人有虛仁之別，蓋二本之學，而見道體未徹也” [29]。張載有言：“心所以萬殊者，感外物為紛歧也，天年夜無外，其為感者絪缊二端罷了”（《太和》），心雖感萬物而紛歧，但年夜其心而感于“天”，也因“天”本身的“絪缊二端”而難以達至“一”。

 

可以看出，張載之學以“氣之性本虛而神”的體用論回應了佛學，從而為宇宙內萬物樹立了天生之根據，但卻難以為宇宙內事物的行動法則找到超出氣化之根據，又使得成圣之路變得難以實現。從張載哲學的內部問題出發，二程通過另立天理包養管道找到了前途，而王夫之以“健順之德”[30]為氣化之根據，從而實現了天道和人性的聯結，但也不再談論圣人之“靜”。在明末開啟的廢黜天理的思惟運動中，事物的行動法則被視為氣化風行之“天然”和人之感通別人后的自我立法，圣人也不再通過對最終根據的掌握加以成績，張載之學的窘境在撤消失落本身條件的基礎上獲得了扭轉，以感為性也在戴震那里獲得了新的成熟形態。

注釋：
 
[1] 鄭宗義：《論張載氣學研討的三種路徑》，《學術月刊》2021年第5期，長期包養第30-37頁。
 
[2] 楊立華：《隱顯與有無: 再論張載哲學中的虛氣問題》，《中國哲學史》2020年第4期，第17頁。陳睿超：《張載“氣論”哲學的“兩一”架構》，《中國哲學史》2021年第1期，第44頁。牟宗三：《心體與性體》（一），聯經出書公司，2003年，第524頁。
 
[3] 楊儒賓：《異議的意義：晚世東亞的反理學思潮》，上海古籍出書社，2019年，第181頁以下。王雪卿：《當代張載學》，聯經出書公司，2021年，第250頁以下。
 
[4] （宋）張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年。后續引文僅夾注篇名。
 
[5] 牟宗三：《心體與性體》（一），第462頁。
 
[6] 牟宗三：《心體與性體》（一），第465頁。
 
[7] 陳睿超：《張載“氣論”哲學的“兩一”架構》，《中國哲學史》2021年第1期，第43頁。
 
[8] “神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與氣可分別樹立。”牟宗三：《心體與性體》（一），第464頁。
 
[9] 林樂昌：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》2020年第1期，第32頁。
 
[10] 林樂昌：《論張載的理學綱領與氣論包養心得定位》，《孔學堂》2020年第1期，第32頁。對于“性”，林樂昌指出，“‘道’與‘性’是同構的，二者都由‘虛’與‘氣’所構成”，“包含人在內的宇宙萬物發生和存在的本源而言，‘性’天生萬物并賦予萬物以天性”，“‘性是一個由本體之‘天’或‘虛’與現實之“氣”整合而成的結構性概念”，“‘道’‘性’內部存在虛、氣通過感應彼此聯結、整合的機制”。 （見該文，第32頁）是包養網VIP以，“性”似乎可以區別為太虛本體的性和萬物的性，前者是能天生萬物的本源，而后者是萬物的分歧樣態，而萬物內部兩種性又通過感應來聯結，這種解釋架構生怕難以有張載原文的支撐，其思維條件在于需求有某種獨存之“本體”作為張載體系的基礎，但與張載對“體”和“性”的闡明不符。
 
[11] 丁為祥：《張載對 “形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研討》2020年第8期，第53、56頁。
 
[12] 安鵬：《作為“感之體”:〈正蒙〉中的“性”及其意義》，《廣西年夜學學報》（哲學社會科學版）2022年第1期，第75頁。
 
[13] 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，九州出書社，2016年，第67頁。
 
[14] 鄭宗義：《論張載氣學研討的三種路徑》，《學術月刊》2021年第5期，第36、37頁。
 
[15] 陳睿超：《實然何故發布應然——北宋道學開創的實質性進路》，《品德與文明》2022年第1期，第75頁。包養留言板
 
[16] （清）戴震：《孟子字義疏證》，何文光收拾，中華書局，1982年，第64頁。
 
[17] （清）戴震：《孟子字義疏證》，第37頁。
 
[18] （清）戴震：《孟子字義疏證》，第2頁。
 
[19] 安鵬：《作為“感之體”:〈正蒙〉中的“性”及其意義》，《廣西年夜學學報》（哲學社會科學版）2022年第1期，第77、78頁。
 
[20] 林樂昌：《張載心學論綱》，《哲學研討》2020年第6期，第48-54頁。
 
[21] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第460頁。
 
[22] 《二程集》，第121頁。
 
[23] 《二程集》，第128頁。
 
[24] 《二程集》，第4頁。
 
[25] 《二程集》，第582頁。
 
[26] 陳睿超：《實然何故發布應然——北宋道學開創的實質性進路》，《品德與文明》2022年第1期，第75-76頁。
 
[27] “全國之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之而不違，則體立而用自無窮。”（明）王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2011年，第143頁。
 
[28] 丁耘：《道體學引論》，華東師范年夜學出書社，2019年，第191、192頁。
 
[29] 丁耘：《道體學引論》，第205、208頁。
 
[30] “太虛者，陰陽之躲，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節具焉。”（明）王夫之：《張子正蒙注包養站長》，《船山全書》第12冊，第143頁。